ДЖАДИДИЗМ В УРАЛО-ПОВОЛЖЬЕ И ИСМАИЛ ГАСПРАЛЫ
(аспекты и тенденции эволюции просветительского антропоцентризма)
Шайхулов А. д.ф.н., профессор, заведующий
кафедрой татарской филологии и культуры
Башкирского государственного университета
(Республика Башкортостан, г.Уфа)
Создание и функционирование в 1906-1917 гг. мусульманской фракции в Государственной думе царской России стало, как известно, одной из форм политической организации мусульманского общественного движения, получившего название джадидизм. Это движение возникло в конце XIX века, предложив программу преобразования мусульманских конфессиональных школ, но, не осталось при этом, в русле только оразовательных реформ и культурного просветительства, а приняло более широкие формы, превратившись, по сути, в обшемусульманское движение, ориентированное, как известно, на формирование современного общественного самосознания российских мусульман. Джадидизм еще в зарождении был не простым по своей структуре феноменом. Начало его развитию в русле мусульманского религиозного реформаторства было положено выдающимся татарским богословом и просветителем Шихабутдином Марджани.
Впоследствии значительный вклад в формирование идеологии этого движения внес другой видный мусульманский просветитель и общественный деятель Исмаил-бей Гаспринский, "разрабатывавший евразийское направление мусульманского просветительства". [сравн.:1,6]. Данное направление в работах некоторых исследователей совершенно бездоказательно оценивается, что в более позднее время, [не без влияния младотурецкого переворота в Османской империи (1908 г.)], джадидизм эволюционировал в сторону пантюркистских идей. Но так или иначе все мусульманские просветители России рубежа веков усматривали историческую перспективу развития мусульманской уммы в синтезе исламской духовной традиции и достижений современной европейской культуры.
Именно лидеры джадидистского движения создали в 1905 году свою политическую партию "Иттифак аль-Муслимин" ("Союз мусульман") и выступили, как известно, инициаторами объединения мусульманских депутатов Думы в единую фракцию. На протяжении предреволюционного десятилетия фракция, образованная по религиозно-культурному принципу, была единственным политическим представительством многомиллионного мусульманского населения империи в высших эшелонах власти.
Вторая Государственная дума, выборы в которую состоялись в январе-феврале 1907 года, оказалась (вопреки стараниям властей) еще более левой, чем первая, зато оформилось правошовинистcкое крыло с черносотенцем В.М.Пуришкевичем, что прямо нашло свое отражение в Программе самого "Иттифак аль-Муслими", которая была значительно скорректирована в сторону уменьшения радикализма и сосредоточилась, в основном, на решении религиозно-культурных вопросов. Либерально настроенные мусульманские политики продолжали свою новометодную ("джадидитскую") программу введения комплексного светского образования на родном языке как альтернативу системе русско-инородческих школ, разработанной в свое время миссионером Н.И.Ильминским и поддерживавшейся русским правительством. Они же выдвинули идею культурно-национальной автономии мусульманских народов, существовавшую в двух вариантах - территориальном и экстерриториальном.
Младотурецкий переворот 1908г. в Османской империи в известном смысле усилил интерес российского правительства к оппозиционному мусульманскому движению. Одним из направлений национальной политики стала борьба с так называемым панисламизмом, под которым понималось всякое проявление культурно-политического самосознания мусульман. В приверженности панисламизму обвинялись, прежде всего, представители либеральной мусульманской интеллигенции, политическим рупором которой в своем роде была, думская фракция. Мусульманский корпус депутатов активно протестовали против этой политики, доказывая, что панисламизма не существует и разоблачал провокации шовинистов. Подобная политика властей в немалой степени способствовала снижению лояльности политически активной части мусульманского сообщества России по отношению к государству. Однако, как отмечают некоторые историки, что именно после младотурецкого переворота в мусульманском политическом сознании наметилась серьезная протурецкая тенденция, которая не могла не беспокоить российскую власть.
Основные проблемы, которыми занимались мусульманские депутаты четвертого созыва, оставались прежними. Однако панисламистская проблематика была осложнена победой России в первой Балканской войне 1912-1913 гг. Поражение Турции вызвало в русском обществе подъем панславянских настроений, появились многочисленные рассуждения о "победе" славянства над исламом. Правительство стало усматривать в сочувствии мусульман своим единоверцам симптомы развития панисламизма и сепаратизма. В этой обстановке положение мусульманской фракции значительно осложнилось. Депутат М. Джафаров в марте 1913 г. призывал не сводить войну между государствами к противостоянию религий. Годом позже он же предлагал более взвешенно подойти к политике Турции по отношению к армянам, не акцентируя внимание на религиозном факторе. Эти события оказали свое влияние на внутреннюю "инородческую политику" Российской империи, что выразилось в гонениях на либеральную мусульманскую общественность и сочувствовавшее ей духовенство.
Стоит отметить, что несмотря на обвинения в панисламизме и пантюркизме, мусульманские депутаты всегда проявляли лояльность по отношению к России. Лучше всего об этом свидетельствует патриотическая позиция, занятая ими во время Первой мировой войны. Стоит также отметить, что либеральные идеи, к которым тяготели и мусульманские политики, потерпели в ходе этих событий крушение вместе с царизмом, против которого они и были направлены. Однако, как справедливо отмечают и другие авторы, они сыграли свою роль в создании той самой революционной ситуации, которая определила дальнейшее развитие страны почти на целое столетие. Ограниченность политических требований мусульманской фракции, не сумевшей придать своей позиции общероссийского звучания, предопределила отстраненность мусульман от решения как общегосударственных, так и своих собственных проблем и, как справедливо отмечали исследователи, вытеснила их на периферию российской политической жизни.
На пути к просвещению тюркских народов России газета "Тарджеман" ("Переводчик") была главным детищем Исмаил-бея Гаспринского, самим смыслом его жизни. Если первые номера еженедельника выходили тиражом всего в 320 экземпляров, то в последующие годы он вырос до 12-20 тысяч. Газету, освещавшую проблемы культуры и образования, с нетерпением ждали во всех уголках необъятной Российской империи, мало того, ее получали в Туркестане, Румынии, Китае, Иране, Египте, Болгарии и других странах.
Если поначалу "Тарджеман" за отсутствием конкурентов считался безусловным лидером в тюркском мире России, то с ростом числа татарских изданий после революция 1905 года, ореол бесспорного фаворита постепенно начал рассеиваться. Раздаются первые критические выступления в прессе. Например, татарский поэт Габдулла Тукай, известный своим острым, беспощадным языком, упрекает газету и лично Исмаила Гаспринского в том, что он не оправдал надежд тюрко-татарской нации, что "Тарджеман" не отвечает требованиям времени, не выступает за национальные интересы татар. Тукай полагал, что от турецких газет гораздо больше толку, поскольку они, по его мнению, намного острее и свободнее. Этим самым "Тукай подметил чрезмерную лояльность Исмаила Гаспринского к властям, расцененную им как осторожности и слабоволие". [сравн.:2,6.] Исследователи не раз уже отмечали, что обвинения раздавались и с противоположной стороны: сторонники русской государственности и монархисты навешивают на Гаспринского ярлык пантюркиста. Примечательна оценка указанного автора о том, что если бы тогда в хор голосов влились бы и болышевики, то они наверняка назвали бы И.Гаспринского интернационалистом... Такое уж, увы, было время.
Как известно, в 1905 году Исмаил-бей Гаспринский избирается Председателем I-го съезда мусульман России, а в 1911 –ом - в Центральный комитет турецкой партии "Согласие и прогресс". Он много путешествует по различным странам мира, пропагандирует свой новый метод. Если, например, к 1905 году в Бахчисарае существовало семь заведений, работавших на основе нового метода, то в последующем метод преподавания языка -"Усуль аль -джадид" (от арабского слова "джадид" - новый) - новометодный (джадитской) программы, благодаря которой скорость усвоения материала увеличивалась во много раз и распространилась по всему тюрко-татарскому миру и, прежде всего, в Поволжье и на Урале. Только в Урало-Поволжском регионе в 1913 году было зарегистрировано 694 новометодных учебных заведений. Подобные школы открывались не только в России, но и в других странах. Исмаил-бей Гаспринский в 1907-1908 годах несколько раз посещает Египет с целью организации там международного мусульманского конгресса, в 1911 -ом - Индию, где изучает состояние школьного образования, дает показательные уроки по своему новому методу. Помимо вопросов просвещения, Исмаил-бей Гаспринского волнуют также проблемы мусульман в Российской империи. Этим вопросам он посвятил две свои книги - "Русское мусульманство" (1861) и "Русско-восточное соглашение" (1896), написанные на русском языке. В этих трудах он пытается разобраться в причинах отчужденности христиан и мусульман: "Русское государство над татарами до сих пор, насколько мне известно, выразилось только в следующем: я владею, вы платите и живете как хотите. Это очень просто, но крайне бессодержательно... Должны ли русские и русские мусульмане жить рядом на одной земле, под одним законом как случайные спутники, соседи или между ними следует развить более близкие родственные отношения как между детьми великой семьи народов нашего обширного великого отечества?". Он отмечает, что российские мусульмане такие же полноправные подданные, как и все остальные граждане, что они хотят жить и работать вместе, что они могут принести много пользы своей родине. Исмаил-бей призывает власти обратить взор к мусульманам, прислушаться к их проблемам.
В книге "Русско-восточное соглашение'' Исмаил-бей продолжает тему, начатую в предыдущей книге. Он отмечает, что по своему менталитету мусульмане и русские гораздо ближе друг другу, чем, например, русские и европейцы. При этом он полагает, что Западу выгодна конфронтация и состояние вражды в России между мусульманами и христианами и потому предлагает российским правителям обращать свои взоры не на Европу, а на Восток. Он считает, что дружба с Востоком может быть намного выгодней России.
Стремясь отметить просветительскую и миротворческую деятельность Исмаил-бей Гаспринского, сначала Индия, а потом Франция вносят предложения о выдвижении его кандидатуры на Нобелевскую премию мира. Многие журналы и газеты разных стран мира, в том числе и России, поддержали эту идею, но, к сожалению, ее не удается претворить в жизнь. В советский период великий просветитель тюркского народа был обвинен в пантюркизме и панисламизме, имя его было стерто в анналах истории. Хотя стоит ли обвинять во всем одно лишь время или историю…
Очевидно, в истории человечества найдется не так много примеров личностей, изменивших историю своего народа и своей эпохи. Исмаил-бей Гаспралы относится именно к таковым.
Он не был революционером и бунтарем, и его мысли не могли вдохновить молодежь на радикальные действия. Да и как можно было поверить в историческую и революционную роль человека, который даже в глазах полиции выглядел вполне благонамеренным обывателем.
Впрочем, уже его младшие современники, начиная с 1893 года и особенно на рубеже веков (и это отмечали почти все исследователи) доста-точно адекватно оценивали его, называя "баба" - отцом-создателем тюрко-татарской нации, которая объединила мусульман не только Урало-Поволжья, но и всей России. Для отечественной историографии многоаспектная деятельность Исмагил-бей Гаспринского является отправной точкой политического движения мусульман как тюркоязычных народов Урало-Поволжья, так и России, направленного на самоопределение. При этом известно. что история национал-коммунизма в Туркес¬тане, Азербайджане, Крыму, Татарстане и Башкортостане начинались с истории создания Исмаил-бей Гаспринским тюркского национального движения как такового. В мировой историографии тюркского политического движения он,как уже было отмечено, считается основателем общетюркского общественного движения. В теоретических работах по национальному вопросу упоминаются всего лишь три элемента тюркского политического движения: 1) империализм и ассимиляционная политика младотурок; 2) светское авторитарное государство Ататюрка и 3) политическая нация Гаспринского. При этом указывается, что только последняя модель строится на примате прав личности над государством и способна к постоянному саморазвитию [сравн.: 3, 30].
Изучать творческое и политическое наследие Гаспринского достаточно сложно по вполне понятным причинам. В условиях цензуры он постоянно был вынужден скрывать свою истинную позицию, надевал маску вернопод-данного, которая, казалось, срослась с его лицом. В его суждениях трудно найти гениальный полет мысли; будучи прекрасным педагогом, он всегда старался формулировать свои идеи понятно и для простых людей. Поражает его оптимизм, вера в свое дело и предназначение, постоянный подвижнический труд. Этот человек полагал, что он в состоянии вдохнуть жизнь в омертвевший тюркский мир и он, в известном смысле, выполнил свою задачу [сравн.:3, 31].
Из философской доктрины славянофилов Исмаил-бей Гаспринский заимствовал идеи Фихте, выраженные им в "Речах к германской нации", где он рассматривал идею "национальности как коллективной личности, имеющий свое особое призвание". В своей доктрине национального бытия Фихте оценивал германскую нацию как единое целое, несмотря на государственные границы; славянофилы также говорили о русской нации как о единстве всех православных христиан. Очевидно поэтому Исмаил-бей Гаспринский подразумевал под "нацией» не отдельные тюркские мусульманские этносы того или иного региона России, а всю совокупность мусульман России, объединенных под руководством духовенства, буржуазии и интеллигенции.
Позднее Исмаил-бей Гаспринский отправляется, как известно, в Стамбул и Париж, где знакомится с общественной жизнью Европы и Турции. Исследователи отмечают, что вторым источником вдохновения для Исмаила Гаспралы стал период пребывания в Париже времён III-й республики. Он изучал опыт французского министерства образования и был сильно впечатлен упором министерства на развитие именно начальных светских школ. Именно этот принцип, что вполне закономерно, и лег в основу "ысуль джадид" - "нового метода".
По утверждению одного из казанских миссионеров Исмаил-бей Гаспринский использовал стремление мусульман России и, прежде всего татар, к созданию общеобразовательной школы в соответствии с потребностями времени, и что именно здесь кроются источник и основная причина появления и проникновения новометодного направления в конфессиональные магометанские школы", включая, естественно, и Урало-Поволжский регион.
Необходимо отметить, что Исмаил-бей Гаспринский, хотя и заимствовал в Европе идею эволюции, однако культурная ориентация на Европу не означала отказа мусульман от гражданской лояльности российскому государству, а только дополняла ее. В отличие, например, от ваисовцев и лидеров сопротивления российскому законодательству в сфере образования, Исмаил Гапринский стремился к сотрудничеству с государством на пути прогресса. В частности, он активно выступал за все меры по модернизации российского общества, повышения его благосостояния, культурного и образовательного уровня. Исмаил-бей Гаспринский рассматривал российскую реформу образо¬вания и государственную школу для мусульман как неизбежный шаг в эвовлюции государства. Исмаил-бей Гаспринский стремился включить джадидский мектеб в российскую систему образования. До 1905 г. его действия, в целом, не встречали жесткого сопротивления правительства. Исмаил-бей Гаспринский, как из¬вестно, никогда не занимал антирусскую идеологическую позицию, всегда старался сохранять дружеские отношения с русскими и действовать как лояльный подданный царской империи, хотя некоторые русские нацио¬налисты и не верили в его лояльность…
На страницах «Тарджеман»а Исмаил-бей Гаспринский не уставал призывать всех граждан России следовать пути европейских народов. В частности, в 1904 - 1905 гг. большое внимание уделялось Японии как стране, овладевшей западными технологиями, но сохранившей свои кулътурные и моральные устои. Таким образом, Исмаил-бей Гаспринский был явным сторонником создания в мусульманском мире европейских общественных учреҗдений, науки, образования и техники (в рамках позитивистской доктрины), при параллельном сохранении религиозных и моральных норм ислама [сравн.: 3, 31-32].
Представители средневековой мусульманской духовной элиты в лице шейха Зайнуллы Расули, Гильмана Каримова,Галимджана Баруди и др. ста-новятся ключевыми фигурами в процессе создания джадидского образования как религиозного, так и светского. Эти представители духовенства поняли необходимость реагирования тюркоязычного (татарского и башкирского) общества на российские реформы Нового времени. Они осознанно согласились с утратой своих монопольных позиций в сфере образования во имя сохранения целостности татарской и башкирской мусульманской общины и недопущения дальнейшей ассимиляции ее членов, находившихся вне его экономической и образовательной системы. Крупные экономические центры типа Казани, Оренбурга, Уфы, Троицка являлись основными пунктами, где создавалась новая национальная элита, обладающая реформированным мусульманским и (или) русским образованием [сравн.:3,37].
Таким образом, представители татарской и башкирской буржуазии новой волны, интеллигенции, получившие современное европейское образование, имамы-интеллектуалы были основной, социальной базой джадидизма. В то время как часть мулл-имамов, стремящихся любой ценой сохранить без изменений свое привилегированное положение, некоторая часть буржуазии старой волны и имамы-интеллектуалы, не признающие любые западные ценности, были главной опорой кадимизма [сравн.:4,139]. Татарское, как впрочем и башкирское дворянство (мырзалар), как правило, обладавшее европейским образованием, фактически с самого начала поддер-жало джадидидскую школу, рассматривая ее как альтернативу министерской школе. Уже в 1870-е гг. татарские и башкирские земские деятели вели борьбу с миссионерскими школами в Белебеевском уезде и добивались земских ассигнований для мусульманских школ. Мурзы и будущие депутаты Думы от "Иттифака" Кутлуг-Мухаммед Тевкелев и Шайхайдар Сыртланов проявили себя защитниками национального образования и в дальнейшей думской деятельности. В Уфе мурзы выступали как члены попечительского совета медресе "Галия" и "Усмания". В 1915 г. Гумер Терегулов возглавил отдел мусульманского образования при Уфимской губернской земской управе. В Казани Саид-Гирей Алкин был попечителем VI мужского русско-татарского училища [сравн.: 3,37].
Как известно, джадидское движение модно условно разделить на два этапа: 1) 80-е гг. XIX в. - 1905-1907 гг; 2) 1905 - октябрь 1917 гг.
На первом этапе в джадидских школах был популярен язык «тюрки», а после 1905-07 годов преподавание велось уже по новым учебникам, составленным на отдельных тюркских языках. Первоначально кадимстские школы преобладали в сельской местности, им удавалось противостоять новометодным в городах, но после первой русской революции большинство школ в крупных городах Поволжья и Приуралья приняли новый метод обучения. Среди них особенно выделялись - в Казани медресе "Мухаммадия" Апанаева, Марджани, в Уфе - медресе "Галия" и "Усмания", в Оренбурге - "Хусаиния" и др. Много новометодных школ появилось и в сельской местности.
На втором этапе своего развития термин "джадидизм" стал трактоваться шире. Одной из причин такого подхода явилась возросшая популярность джадидского образования в России в начале XIX в. и в связи с этим стремление «традиционалистов» опорочить новый метод, прибегая к религии. Постепенно расширительное толкование термина проникает и в печать: джадидизм начали связыватъ с заимствованием технических достижений европейской науки, приобщением к общемировым ценностям культуры. Джадиды стали восприниматься как сторонники всего нового, прогрессивного в культуре и в общественной жизни татарского и башкирского народов.[сравн.: 4,141-142].
Во многом подобную трактовку джадидизма восприняли и современные ученые. В последнее время в джадидизме выделяют два течения - реформаторское и просветительское, [сравн.:1, 34-35]. Апологеты же всего "нового" в науке связывают джадидизм с "нациестроительством" [сравн.:5.12]. В результате джадидизм (как это отмечают и другие исследователи) как движение особенное для татарской, в частности, культу¬ры, ставился в один ряд с реформаторством, либерализмом, а реформаторские и просветительские и либеральные идеи ошибочно выдаются за джадидские. Таким образом, происходила и происходит подмена, смешение историко-философских понятий. Во многом такие подходы к оценке джадидизма являются, к сожалению, следствием идеологизации науки, восходящей еще к сталинской эпохе.
Таким образом, джадидизм как движение за реформу мусульманского образования, нельзя отождествлять с реформаторством, просветительством, либерализмом и социал-демократизмом. Он является лишь одним из элемен-тов этих общественно-философских, идеологических движений. Поэтому джадидами, то есть сторонниками новометодного образования, были как реформаторы, либералы, так и просветители и некоторые социал-демократы. Джадидизм по праву занимает достойное место как в татарской, в башкирской, так и в тюркской идейно-культурной и философской мысли конца ХIХ – начала ХХ вв. [сравн.:4.142].
Список литературы
1. Абдуллин Я.Г. Джадидизм среди татар: возникновение, развитие, историческое место. – Казань, 1998. – С. 34-35.
2. Азат Ахунов. Исмаил-бей Гаспринский // "Татарский мир" (газета) - №14 (24) за 2003г. - С. 6-8.
3. Бакирова Т.В. Джадидисткое движение в Башкирии за реформирование национальной школы в конце XIX века // Вестник Башкирского Государственного университета – 2003. - №3-4. - С.79-81.
4. Бахтиярова А.Н. Движение за школьную реформу в конце XIX века // От древности к новому времени. - Уфа, изд-во БашГУ. - 2005. - С.162-167.
5. Ибрагим Т.К., Султанов Ф.М., Юзеев А.Н.. Татарская религиозная и философская мысль в общемусульманском контексте. - Казань, 2002. – 238 с.
6. Игорь Алексеев. Мусульманская фракция в Государственной думе (1906-1917), напечатанной в «Мусульманской газете» - №3 - февраль 2000 года, С. 6.
7. Исхаков Д.М. Феномен татарского джадидизма: Введение к социо- культурному осмыслению. - Казань, 1997. - С.12.
8. Миркасыйм Усманов. Татар-төрки мәгьрифәтчелек тарихында Исмәгыйль Гаспралы (Бер идеянең тантанасы hәм фаҗигасе) // Гасырдан-гасырга. - Казан, «Татарстан китап нәшрияты». - 2004.-162-183бб.
9. Татар зыялылары: Тарихи портретлар (Исмәгыйль Гаспринский). - Казан, 2003. - 56-63 бб.
10. Фархшатов М.Н. Народное оборазование в Башкирии в пореформенный период (60 - 90-е годы XIX в.). - М.: «Наука», 1994. - С.144.
11. Хабутдинов Айдар. Лидеры нации. –Казань, 2003.- С. 30-45.
12. Хусаинов Гайса. Духовный мир башкирского народа. - Уфа, 2003. - 480 с.
13. Шәрәф Г. Ысул җәдид хәрәкәте hәм аның татар мәдәнияте тарихындагы урыны // Мирас ж. - Казан, 1999. - № 9.
14. Юзеев А. Место джадидизма в татарской общественной мысли конца XIX- начала XX вв. // «Гасырлар авазы» («Эхо веков»). - Казан, 1999. - №1/2. - 64-172 бб.
15. Юсупов Мунир. Галимджан Баруди. - Казан, 2003. - 205 с.
16. Дос.Дr. Hakan Kirimli. Ismail Bey Gasprali. - Ankara, 2001. - 46с.
17. H.Duakarca. Ismail Bey Gasprali ve Ziya Gökalp sempozyumlari(Yayina hazirlayan) – Bildiriler. - Ankara, 2003. - 263 s.
18. Doc. Dr.Mehmet Saray. Turk Dunyasinda Egitim Egreformu ve Gasprali Ismail Bey (1851-1914). - Ankara, 1987. - 146 s.
Институттың ресми арнасы
