ДУХОВНО-ЦЕННОСТНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ИДЕИ «МӘНГЕЛІК ЕЛ»:
ТЮРКСКИЙ КОНТЕКСТ
Курмангалиева Г.К., д.ф.н., доцент, ГНС Института философии,
политологии и религиоведения КН МОН РК
Изучение ценностного содержания тюркской духовной традиции продолжается. И оно остается настолько востребованным, насколько актуальным является наследие прошлого для современников, насколько прочно наше настоящее связывается с культурой прошлого. Стратегия «Казахстан – 2050» определила магистральный путь развития страны, связывающий наше настоящее и прошлое, камертон звучания прошлого в симфонии настоящего. Ее основополагающие принципы: бережное отношение к культурному наследию и приумножение культурного достояния, понимание традиции и культуры в качестве генетического кода нации стали знаковыми в культурной политике казахстанского государства и определяющими сущность и содержание ее отношения к духовной и материальной культуре прошлого.
Когда мы задумываемся над тем, что значит для нас духовная традиция и в чем заключается духовно-ценностная преемственность идей прошлого и настоящего, тогда становится очевидным, что ценности, откристаллизованные в ходе исторического развития, обладают непреходящим онтологическим смыслом, и потому могут воздействовать на формирование идеалов человека и общества, участвовать в процессах воспитания, обучения и образования, передаваться из поколения в поколение. И когда, например, в Стратегии, определяющей наше будущее более чем на три десятилетия вперед, мы читаем, что «Наше главное достижение – мы создали независимый Казахстан»; «мы, народ Казахстана, выбрали суверенитет, свободу, открытость миру»; Казахстан начала XXI века независим и уверен в себе»; «гражданский мир и межнациональное согласие – наша главная ценность»[1, с. 14, 12, 16], то, осмысливая это, мы обнаруживаем глубинную онтологическую связь, проистекающую из недр тюркской духовности. Ведь это она, прежде иных, став нашим истоком, завещала жить в согласии, мире и открытости всему, что нас окружает, - природе, мирозданию, другим людям.
Обретенная независимость и свобода обусловили новые перспективы исторического видения пути, пройденного в течении длительной истории, факты и события которой осмысливаются по-новому, в обновленной мировоззренческо-идеологической парадигме и с новых методологических позиций. В этой ситуации историческая наука делает прорыв в нашем историческом сознании, кардинальным образом меняя ракурс видения прошлого в перспективе будущего. Философия в силу ее специфики, о которой еще говорил Гегель посредством образа совы Минервы, вылетающей в полночь, начинает глубинные исследования в области казахской и тюркской философии, в которых ей еще предстоит открыть много неизведанного казахстанскому общественному сознанию, равно как и философскому сообществу в силу их практической неохваченности исследовательским пространством.
Это подвигает к переосмыслению и концептуализации ценностного мира и багажа тюркской духовности. Заново прочитываемое и открываемое тюркское наследие вызывает дискуссии по многим вопросам теоретического характера, затрагивающим основополагающие вопросы философии: ее предмет и исторические формы философии, универсально-всеобщий и особенный характеры философии, понимание прогресса, развития и т.д. Но эти вопросы также фундаментально связаны с практическими аспектами, имеющими своей проекцией выход на уровень современной политики, геополитики и геостратегии глобализирующегося мира. Среди них вопросы региональной интеграции, общетюркской идентичности, геостратегической ориентации центрально-азиатских государств в постсоветский период и перспективы их партнерского вхождения в мировое сообщество в условиях, как одно-, биполярного, так и многополярного мира.
Одним из важных вопросов, подвергающих анализу духовную жизнь казахского народа в исторической ретроспективе, является вопрос о протоконфессиональном дискурсе тюрков и его роли в формировании ценностного мира казахской Степи, духовно-нравственного содержания мировоззрения казахского общества. Новым аккордом в исследовательских программах по тюркской культуре и истории звучит тезис о том, что вся история тюркских народов огромного евразийского суперконтинента представляет собой метаморфозу тюркской духовности и путь, который прошел тюркский дух в его историческом развитии.
Не только длительное время замалчиваемая и нередко искажаемая история тюрков, но и их культура, становясь центром исследовательского внимания, подвергаются переосмыслению и «переформатированию», оценке с точки зрения иных, чем это было раньше, методологических и ценностных критериев и масштабов изучения. Для нас в этом процессе важно то, что тюркская духовность, ее парадигма духовно-нравственного совершенствования актуализируются в качестве сердцевины тюркского мировоззрения, из лона которой вышли ее жизнеутверждающие идеи, свидетельствующие о том, что история тюрков оказала влияние на региональную и мировую историю. Артикулированные в политике, традициях, устном народном творчестве, практике повседневной жизни, эти идеи сформировали не только духовный мир казахов в своей основополагающей сути, но оказали также влияние на духовную культуру сопредельных народов. Факт сам по себе высоко значимый, однако, до сих пор остающийся далеко не полностью раскрытым.
Если рассматривать ареал распространения и расселения тюрков, прежде всего, с точки зрения духовно-онтологической, то нам необходимо констатировать, что до принятия мировых религий он был охвачен древней религией, почитавшей верховное божество – Тенгри. Как известно, наиболее показательной в процессе исторического развития той или иной этносоциальной, этнокультурной общности, свидетельствующей о ней именно как об общности, является господствующее в нем мировоззрение, ее онтологическая картина мира, представленная в мифологическом или религиозном и философском понимании и видении мира и человека.
На том историческом отрезке времени, о котором идет речь, превалирующим мировоззрением было мифо-религиозное мировоззрение. Именно религия как наиболее древняя и ранняя форма мировоззрения человека, вырабатывающая принципы охраны и сохранения священного для человека, содержит в себе определенную матрицу поведения, мироощущения и миропонимания, консолидируя ее приверженцев в социокультурную общность, позволяющую отличать себя от других. Поэтому тенгрианство - это та артикуляция смысловых и жизненно-поведенческих ценностей, которая является матрицей коллективного бессознательного и устойчивой характеристикой тюркского мировоззрения.
Тенгрианство освящало повседневную жизнь тюрков, придавая ей глубинный метафизический и экзистенциальный смысл, оно транслировало идею уважительного и почтительного сосуществования человека и окружающего его природного мира. Оно было порождено одухотворением природы, сакральный смысл которой распредмечивался в сказаниях и легендах, передаваемых от поколения к поколению. Тенгрианство почитало духов предков, через поклонение которым осуществлялась онтологическая связь индивидов в социальном пространстве бытия. Их почитаемое отношение к природе рождалось не только и даже не столько из страха перед силами природы, перед которыми человек был нередко бессилен, сколько из культивируемого тенгрианством нравственного императива уважительного отношения к природному миру как одушевленному живому существу. Человек в тюркской системе мироздания был органической и неотъемлемой ее частью. Он учился жить в гармонии с природным миром, подчиняясь ее естественному и закономерному циклическому ходу, воспринимая его как изначально и объективно заданный естественный ход событий, времени, жизни.
Тенгрианство, согласно исследованиям, имело законченную концепцию единого божества, космологию, представленную иерархией трех миров – нижнего, срединного и верхнего [2, с.25-36; 3, 4, с.25-46 и др.]. Она основывалась на духовно-нравственной парадигме, утверждавшей гармонию сосуществования человека и природы как постоянное соизмерение и корреляцию этих трех миров. Тенгрианство освящало непрекращающееся движение жизни, ее постоянное возрождение и культивировало веру человека в жизненное возрождение. Подтверждением этого являются обнаруживаемые археологами захоронения людей со всем, что необходимо ему для возрождения в новой жизни.
Все обряды, ритуальные действия и праздники, соблюдаемые в тюркском обществе, были по существу формой закрепления жизнеутверждающего смыслосодержания постоянного возрождения жизни. Они были отражением жизнедеятельности в условиях органического единства человека и природы, соизмерялись с природной циклической закономерностью, когда все «возвращается на круги своя». Поиски бессмертия выразились в мировоззренческо-духовной трактовке смерти как сна всего природного, в том числе включая и человека как природного, живого существа. Весна – рождение всей природы, осень ее угасание. Эти мировоззренческие представления выразись в праксисе тюркского общества, его ритуальные формы и виды отразили такое понимание в обрядах и культовой практике, археологические свидетельства которых мы обнаруживаем и в настоящее время.
В тюркской духовности были заложены ценности непреходящего значения, вырабатывавшие уважение к природе и ее почитание, равно, как и в обществе, уважение к старшим и почитание духов предков, онтологизировавшие принцип взаимосвязанности, взаимосоединенности их друг с другом, изначального единства. Ценностное содержание духовного мира тюрков основывалось на приоритете нравственности, стержневым концептом которой, согласно А.Г. Аюпову, был концепт «адамгершілік», на особой значимости общения индивидов, глубинной внутренней интенцией которого было общение на «потаенном душевно-духовном уровне» [5, с. 92]. Они формировали основы, говоря современной терминологией, экологии человека, соответственно которой формировалось экологическое отношение к природе и к людям внутри сообщества в виде универсальной, согласно исследователям, геронтологической концепции, смысл которой может быть положен в основу современных геронтологических программ человека и человечества [6, с. 40-45].
Неписаный нравственный кодекс тенгрианства основывался на онтологической связи человека с родом, стремлением не наносить вреда природе, не вредить себе и своим сородичам, почитать старших и уважать достоинство рода, помня своих предков и быть достойным их великой памяти. Метафизика тенгрианства, заключенная в концепте светлого, чистого, нравственного жизненного пути, выдвигала на первый план праведность, чистоту человеческих отношений, преданное, патриотичное, основанное на чести и долге служение Отечеству [7, с. 37; 5, с. 189-201].
Передаваемый отца к сыну, этот нравственный кодекс закреплял в традициях и обычаях означенную нравственную парадигму тюркской духовности, превращаясь в генетический код культуры, определенный кодификационный код, который способствовал в дальнейшем сохранению приверженности Тюркскому Элю. В последующей трансформированной под влиянием разных факторов истории, давал вожможность вновь регенерироваться и соотносить свое прошлое с настоящим и будущим. Картина мира тюрков, духовно-нравственная парадигма, репрезентированная в системе этических, эстетических, когнитивных, политико-правовых ценностях, позволила представить тюркский мир - Тюркский Эль – в качестве целостного образования, воспроизводимого в качестве идентификационного истока.
Тюркский период является важным и значительным для понимания культуры казахов. В это время складываются основные понятия, мировоззренческие универсалии, характеризующие специфику отношений человека-номада к миру. Мировоззренческое ядро, сформировавшееся в тюркский период, сохранилось в составе ментальности казахов, несмотря на более поздние, привнесенные исторические и культурные наслоения.
Анализ творчества выдающихся мыслителей аль-Фараби, Ясави и Баласагуни, живших и творивших в условиях исламской духовности, дает нам возможность проследить тюркский контекст их философских изысканий и показать внутреннюю органичность в принятии исламской духовности, как развертывающую и модифицирующую тюркскую ментальность.
Традиционными в определении теоретических источников философии аль-Фараби в казахстанской науке было принято считать античную и исламскую культуры. В настоящее время этот поиск идет в отношении тюркской культуры, что является актуальным в связи с необходимостью восстановления целостности исторического процесса этно- и культурогенеза казахов. В этом поиске, как и во многих других относительно тюркской культуры, философии, истории, менталитета, наблюдаются разные точки зрения и концептуальные позиции [8, с.60-61; 9, с.382; 10, с.337].
Большая часть исследователей полагает, что тюркские истоки философии аль-Фараби прослеживаются в социально-этических взглядах мыслителя. Центральной в ней является идея Добродетельного города, служащего достижению счастья его граждан. Это идеал, основанный на реализации принципов нравственности в совместной жизни людей друг с другом. Отличие «Добродетельного города» от «невежественных» заключается в том, что «части города и разряды его частей объединены и связаны между собой любовью; они сплачиваются и сохраняются справедливостью и [вытекающими из] нее действиями» [11, с.222]. В понимании аль-Фараби истинное, справедливое и добродетельное были единым целым, поэтому и человек, и человеческое общество в своем развитии предполагали это единство и гармонию всех сторон жизни, как общественной, так и индивидуальной.
Идеалом общественной жизни аль-Фараби является Добродетельный город, т.е. такое разумное общественное устройство, в котором правит бал нравственность человека, его идеалы. Совершенный город – это город добродетелей, это бытие человека как нравственного существа. Нравственность, добродеяние человека, утверждение его в сфере нравственных, а значит собственно человеческих отношений, - вот, что изначально в заложено основу совершенного города, т.е. государственной жизни, жизни граждан в государстве. При всей важности и значимости различных форм организации государства, его хозяйственной, экономической, социальной жизни сущностным и определяющим, главенствующим является нравственное начало в человеке, которое должно быть реализовано в жизни государства.
Именно нравственность и нравственная жизнь есть конечная цель государства и индивида в рассуждениях аль-Фараби. Политика лишь средство достижения этого. Политика должна осуществлять свои многочисленные функции в соответствии с принципами этики, нравственные идеалы выполняют регулирующую функцию императивов долженствования в обществе и в жизни индивидов. Именно поэтому интеллектуальное понимание того, что такое счастье, так важно для аль-Фараби. Нравственное развитие человека – это преодоление и победа разумной части души над ее животной частью, это воспитание в себе человека, выходящего за пределы естественных, природных потребностей и восходящего по ступеням совершенства в своей устремленности к высшему состоянию постижения божественного.
На наш взгляд, содержательная сторона категории счастья у аль-Фараби формируется на пересечении исламских, перипатетических и тюркских традиций. Обращаясь к духовным ценностям тюрков, необходимо подчеркнуть, что многие жизненные представления тюрков концентрируются вокруг главного стержневого компонента, олицетворяемого понятием «кут». Это понятие имело ценностное, аксиологическое содержание и выражало ориентированность традиционного мировоззрения на «изобилие», «благополучие» в земном человеческом мире. С приходом ислама «кут» приобретает социальное значение, и понимается как «судьба», «доля», «счастье». Именно этот смысл и получает последующее развитие в социально-этическом учении аль-Фараби.
Если Абу Наср аль-Фараби, покинув родные места, достиг философской зрелости в культурных центрах исламской средневековой культуры, то Ходжа Ахмет Ясави, наоборот, постигнув мудрость средневековых исламских центров, навеки связал эту мудрость с родной землей, сделав ее одним из величественных центров духовной культуры. Он выразил духовно-нравственную парадигму совершенства как Пути, являющегося образом извечной дороги и пути номада. Ведь неспроста суфизм Ясави получил известность как тюркский суфизм.
Направленность прозрений Хазрет Султана на практику индивидуального и неповторимого опыта опиралась на чистоту сердца и стремление человека к знанию, к Истине. Для достижения такого знания человек должен был развивать себя как высоконравственное существо, посвятившее себя служению Истине, развивающее в себе добродетельные качества – преданность и любовь к Богу и человеку, справедливость, дружбу, умеренность в потребностях, способность к самопожертвованию во имя высоких целей. «В Божественном учении, - говорит Ясави, - главная цель – очищаться от земных грехов» [12, с.97].
Философия Юсуфа Баласагуни так же, как и философия аль-Фараби, демонстрирует собой переплетение и взаимосвязь идей восточного перипатетизма, неоплатонизма, ислама и тюркской духовности, сформированных в эпоху перемен и выбора культурных перспектив развития тюркского общества. Анализ текста поэмы Баласагуни «Кутадгу билиг» выводит на мировоззренческое и аксиологическое «столкновение», сравнивая позиции персоналий, являющихся поэтическими аллегориями этих традиций (так, Айтолды-«Счастье» представляет собой тюркскую духовность; Кюнтогды-«Справедливость» является носителем и «защитником Веры», представителем мусульманского традиционализма; Огдюльмиш – «Разум» основывает свои суждения на рациональных доводах и представляет прагматический рационализм; Одгурмыш – «Непритязательность» олицетворяет собой суфийскую мудрость). В диалогах этих традиций на актуальные темы выявлялись и выкристаллизовывались общезначимые ценности Истины, Добра, Красоты, Справедливости, торжества чести, совести и достоинства человека, его служению благу государства, а тем самым всем его гражданам.
Различные культурно-цивилизационные модели ценностных ориентаций человека и общества представлены Баласагуни в традиции диалога культур, философии согласия и поиска Пути духовно-нравственного развития и совершенствования. Они представлены в символической форме, позволяющей находить ключи к раскрытию и новому открытию специфики и уникальности тюркского мировоззрения и традиции философствования в поэтической форме, что делает его творчество близким творчеству Ясави.
Творчество Баласагуни является одной из страниц, восстанавливающих страницы духовно-нравственной эволюции тюрок Центральной Азии. Оно развивает стилистику и активистскую жизненную позицию, заложенную проблематикой такого важного жанра адабной литературы, как «поучения владыкам» или «княжьи зерцала». Они были популярными, востребованными и показательны с точки зрения репрезентации их в качестве моделей социального поведения и организации социумной жизнедеятельности. Философско-назидательный труд Баласагуни «Кутадгу билиг» показывает нашим современникам трансформацию мировоззрения тюрок, определенную преемственность взглядов древних тюрок и тюрок-мусульман эпохи Караханидов.
Отмеченные труды выдающихся мыслителей тюркского мира, соприкоснувшихся, испытавших влияние, впитавших в себя лучшие достижения исламской, античной и древней мысли, явились духовно-нравственной предтечей глубинного понимания единства человека с миром, его открытости и свободы. Они были основой, создававшей духовно-ценностные предпосылки формирования идеи страны, общества и государства, олицетворяющих благополучие и счастье своих граждан, - того, что лежит в фундаменте национальной идеи суверенного Казахстана – «Мәнгілік ел».
Творчество этих выдающихся представителей духовной культуры сохранило в сердцевине мировоззрения общечеловеческое содержание тюркской духовности, заключенное в гуманизме, в понимании глубинного единства человека с универсумом, что становится новой путеводной звездой в формировании нового интегрального мировоззрения глобализирующегося мира, его выхода на уровень планетарного мышления и новой планетарной этики.
Список литературы
1. Назарбаев Н.А. Послание Президента Республики Казахстан – Лидера Нации Н.А. Назарбаева народу Казахстана «Стратегия «Казахстан – 2050»: Новый политический курс состоявшегося государства» (Астана, 14 декабря 2012 г.) // Послание Президента Республики Казахстан – Лидера Нации Н.А. Назарбаева народу Казахстана «Стратегия «Казахстан – 2050»: Новый политический курс состоявшегося государства» (Астана, 14 декабря 2012 г.): Материалы мероприятий, посвященных обсуждению Послания Главы государства /Отв. Ред. Б.К. Султанов. – Алматы: «КИСИ при Президенте РК», 2013. – 220 с. - С. 5-96.
2. Аюпов Н., Нысанбаев А. О тюркской фальсафе // Тюркская философия: десять вопросов и ответов. – Алматы, 2006. – 142 с.
3. Аязбекова С.Ш. Картина мира этноса: Коркут-ата и философия музыки казахов. - Алматы: «КИЦ ИФП МОН РК», 1999. – 285 с.
4. Турсунов Е.Д. Истоки тюркского фольклора. Қорқыт. – Алматы: «Дайк-Пресс», 2001. – 168 с.
5. Аюпов Н.Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение. Монография. – Алматы: КазНПУ им. Абая: Издательство «КИЕ», 2012. – 264 с.
6. Нурланова К. Человек и мир: казахская национальная идея. – Алматы: Қаржы-қаражат, 1994. – 48 с.
7. Жангожа (Джангужин) Р. Общетюркская идентичность: миф или реальность?... // Жангожа (Джангужин) Р. Туркестан – Туран: силуэты геостратегии (иллюзия реальности или… реальность иллюзии?). – Киев: «Институт литературы им.Т.Г. Шевченко», 2014. – С.22-39.
8. Нуртазина Н.Д. О синкретизме, универсализме и теоцентризме мировоззрения аль-Фараби //Наследие аль-Фараби и мировая культура. Материалы Международного конгресса «Наследие аль-Фараби и мировая культура. 28-29 сентября 2000 г. - Алматы: «КИЦ ИФП МОН РК», 2001. – С. 60-67.
9. Аюпов Н.Г. Доисламские традиции тюркской философии в творчестве аль-Фараби //Наследие аль-Фараби и мировая культура. Материалы Международного конгресса «Наследие аль-Фараби и мировая культура. 28-29 сентября 2000 г. - Алматы: «КИЦ ИФП МОН РК», 2001. - С.381-386.
10. Телебаев Г.Т. Философия аль-Фараби в контексте традиции существования //Наследие аль-Фараби и мировая культура. Материалы Международного конгресса «Наследие аль-Фараби и мировая культура. 28-29 сентября 2000 г. - Алматы: «КИЦ ИФП МОН РК», 2001. - С. 335-341.
11. Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля //Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. - Алматы: «Наука», 1973. с. 169-273.
12. Яссави Ходжа Ахмед. Хикметы. - Алматы: «Дайк-Пресс», 2004. – 208 с.
Институттың ресми арнасы
